Dobranoc! Do widzenia! Cześć! Giniemy!
IŁ–62M „Tadeusz Kościuszko”, 9 maja 1987
Tytuł wystawy odnosi się do przeczucia nadciągającej katastrofy, fatalnego widma przyszłości, obietnicy różnie pojmowanego końca. Odwołuje się do wyczekiwanego kresu kapitalizmu, złowrogiego masowego wymierania gatunków i ogólnego stanu niepokoju, który stał się najbardziej powszechnym modelem doświadczania współczesności. Antropocen nie jest jedynie pojęciem opisującym destrukcyjne przemiany w obrębie środowiska zewnętrznego, ale jest również wewnętrznym nastrojem: lękiem, napięciem i poddenerwowaniem, które odczuwamy każdego dnia w sposób bardzo materialny, naszym własnym ciałem. Można mówić wręcz o narastającym zjawisku fascynacji ekologiczna katastrofą, fetyszyzacji wymierania, funkcjonującego już nie jako przerażająca groźba, lecz nieodłączny, niezmienny i przede wszystkim pociągający element kulturalnego pejzażu.
Popęd śmierci okazuje się dominującym wyznacznikiem współczesności, katastrofa przybiera postać ponętnej obietnicy, staje się jedynym możliwym wyjściem z sytuacji, a nawet niezbędnym narzędziem oczekiwanej zmiany społecznej (akceleracjonizm). Koniec przestał być już jedynie nadużywaną filozoficzną metaforą, lecz jest bardziej realny i materialny niż nam się do tej pory wydawało. Postapokaliptyczne dyskursy humanistyczne zadziwiająco zgodnie twierdzą, że jest już za późno – katastrofa już miała miejsce albo rozpoczęła się i nie jesteśmy w stanie jej zatrzymać. Znajdujemy się w momencie, w którym trudno nam wyobrazić sobie przyszłość inaczej niż jako obietnicę potworności, zdążyliśmy przyzwyczaić się już do tego, że od dawna spadamy z zadziwiającą prędkością w dół. Dlatego jesteśmy w stanie powiedzieć jedynie: „Cześć, giniemy!”.
Koniec (mojego) świata
Śmierć w XX wieku była jednym z najbardziej interesujących, inspirujących oraz eksploatowanych filozoficznie tematów, który ostatecznie okazał się zdecydowanie zbyt ludzki, gdyż uwikłany w opowieść o wyjątkowości anthropos. Martin Heidegger postrzegał ją nie tylko jako oś i cel egzystencji (bycie-ku-śmierci), ale również uznawał za warunek autentyczności, sensowności ludzkiego życia. Śmierć według autora „Bycia i czasu” miała być wyłącznie ludzkim (a zatem wykluczającym) przywilejem. Inne organizmy nie mogły posiadać dostępu do doświadczenia śmierci jako śmierci, gdyż odmawiano im zdolności kulturotwórczej, uczestniczenia w porządku symbolicznym. Przypisywanie wyjątkowego znaczenia ludzkiej śmierci było konsekwencją szowinizmu gatunkowego i odnajdowało swoje usprawiedliwienie w oświeceniowym pojęciu jednostki. Stąd między innymi pochodzi przekonanie, że bez względu na to ile osób towarzyszy nam przy łożu śmierci, umieramy zawsze w samotności.
Heidegger uważał śmierć za zasadę jednostkowości (principium individuationis). Przerażająca obietnica końca, świadomość jego nieuchronności – trwoga – miała skutecznie wyrywać nas z przeciętności społeczeństwa masowego i pomóc w wyodrębnieniu autentycznej jednostki z bezkształtnej społecznej masy. Śmierć miała być najbardziej własną, należącą całkowicie do nas samych możliwością człowieka. Jacques Derrida kontynuując tanatyczną tradycję filozofii twierdził, że nie możemy w żaden sposób uniknąć śmierci, która jest skrajnie indywidualnym i niezbywalnym darem. To znaczy, że nie jesteśmy w stanie jej nikomu przekazać, również w znaczeniu opowiadania o niej drugiej osobie. Nikt nie może umrzeć za nas, nikt nas nie zwolni, ani nie uwolni z obowiązku umierania – możliwość jakiegokolwiek zbawienia okazuje się w tym kontekście niemożliwa. Wizja mojej śmierci, którą nie mogę się z nikim innym podzielić, upewnia mnie o wyjątkowości, jednak z drugiej strony potęguje również trudne do przekroczenia poczucie beznadziei oraz izolacji, w jaką popadła osamotniona jednostka w XX wieku.
Wy-mieranie
XXI wiek zamiast spełnienia obietnicy nowoczesności, świetlanej lub po prostu lepszej przyszłości, przynosi ze sobą realną groźbę wyginięcia. Ziemskie dzieje do tej pory były postrzegane przede wszystkim przez pryzmat idei rozwoju i nieskończonej ewolucji, które miały doprowadzić nas do świata najlepszego z możliwych. Jednak okazało się, że historia wbrew prognozom i pokładanym w niej nadziejom nie jest wcale trwale związana z ideą postępu i nie układa się w linearną opowieść o progresie, lecz jest poprzecinana okresami katastrof, nazwanych masowym wymieraniem. To przerażające odkrycie sprawiło, że śmierć przestała być dobrem luksusowym, świadectwem ludzkiej wyjątkowości i indywidualności, lecz nagle uległa dewaluacji, stała się dostępna każdemu – giniemy wszyscy, bez wyjątku.
Nie-ludzi postrzegano do tej pory jako wieczny, znajdujący się poza historią, bezosobowy, a dzięki temu doskonale wymienny strumień życia (zoe). Antropocentryczny scenariusz wydarzeń zakładał, że zwierzęta, rośliny i bakterie nie mogą się skończyć, ani umrzeć, gdyż nigdy nie myślano o nich w kategoriach jednostki. Można było mówić jedynie o wymieraniu poszczególnych gatunków w kontekście przeszłych katastrof naturalnych lub pomorach dotyczących stad hodowlanych. Nie-ludzie żyją kolektywnie i w podobny sposób umierają. Natomiast człowiek zasłaniając się iluzją własnej wyjątkowości nie chce dzielić z nimi tej egalitarnej, materialnej wspólnoty. Ten problematyczny gest oddzielenia, ludzkiej separacji (natura/kultura) jest doskonale widoczny, gdy próbujemy opisać nie-ludzką zagładę. Mówimy wówczas o wy-ginięciu i wy-mieraniu, jak gdyby katastrofa wydarzała się gdzieś na zewnątrz, poza ludzką wspólnotą, dotyczyła kogoś innego, a przez to nie mogła nigdy stać się również naszym udziałem. Porządek symboliczny doskonale broni się przed przyswojeniem traumy, która wydarza się w porządku symbiotycznym. Dlatego prawdopodobnie powinniśmy dzisiaj mówić o my-ginięciu, gdyż to słowo zdecydowanie lepiej zdaje sprawę z naszego, zawsze wspólnego, pechowego położenia.
My-ginięcie
Należy w takim razie postawić pytanie: o jakie „my” w ginięciu chodzi, kto własciwie tworzy tę fatalną wspólnotę? Właściwie pierwszym „my”, o jakim można pomyśleć w kontekście zagłady to gatunek ludzki, który w międzyczasie przestał snuć narcystyczne fantazje o wyjątkowej, osobnej, indywidualnej i samotnej śmierci podmiotu. My, mieszkańcy epoki antropocenu przyzwyczailiśmy się do wizji, w której czeka nas kolektywna, masowa śmierć. Jednak nie zapomnieliśmy również o tym, że jeśli już przychodzi nam umierać to najlepiej ginąć w dobrym (ludzkim) towarzystwie. Stąd wynika powstanie apokaliptycznej wspólnoty ludzkiej, antropocentrycznego, sadomasochistycznego kolektywu, zastanawiającego się nad sensownością istnienia świata oraz kontynuowania życia na Ziemi bez udziału człowieka.
Kultura antropocenu wytworzyła zadziwiająco wiele katastroficznych obrazów ludzkiej zagłady (ostateczna destrukcja całości materialnego świata oraz cyklicznego życia na Ziemi jest trudna do przedstawienia). Przyzwyczaiła nas do estetyki opustoszałych miast, pustych supermarketów, zamkniętych sklepów i wymarłych przestrzeni. Miejsca, które kiedyś umożliwiały beztroską konsumpcję, wcześniej pełne popkulturowych odniesień oraz sezonowych towarów (ulegających błyskawicznemu przedawnieniu oraz rozpadowi) nie są puste, lecz raczej konsekwentnie przejmowane przez nie-ludzkich aktorów. Te nawiedzone katastrofą i nie-ludzką obecnością przestrzenie zamieszkiwane są przez rośliny, zwierzęta, bakterie, zajmowane przez kurz, brud oraz przede wszystkim przedmioty, rzeczy.
Te postapokaliptyczne miejsca mogą być przerażające z antropocentrycznego punktu widzenia, gdyż przedstawiają radykalną nieobecność człowieka. Mogą jednak straszyć z zupełnie innego powodu niż brak uśmierconego podmiotu, ukazują przede wszystkim tragiczny rozpad życiodajnych więzi, pokazują świat relacji, które nagle zniknęły, rozpadły się i nie mogą być już na nowo podjęte. Nie-ludzie najczęściej pojawiają się jako towarzysze ludzkiego życia (psy) lub świadkowie ludzkiej śmierci (rośliny wskazujące na miejsca pochówku), jednak o wiele rzadziej zauważamy ich własne życia oraz śmierci, w których dramat jesteśmy wpleceni. Splątanie, wzajemne powiązanie ludzkich i nie-ludzkich losów to definicja życia według Donny Haraway, która uświadamia nam nie tylko, że nikt nie żyje w izolacji, ale równie że nikt nie umiera w samotności. Dlatego zamiast o wymieraniu, powinniśmy mówić o my-ginięciu, które podobnie jak życie jest procesem kolektywnym. ”My”, o które w ginięciu chodzi, to nie konkretni aktorzy (ludzie oraz nie-ludzie), lecz rzeczywistość życiodajnych relacji, której stabilność została skutecznie naruszona i jest zagrożona.
Pozdrowienie „Cześć, giniemy!” można oczywiście sprowadzić do wyrazu bezsilności i niemocy, jednak jego głównym przesłaniem jest solidarność z nie-ludźmi, zaproszenie do wspólnoty, partycypacji w ginięciu. Nie można mówić jedynie o ludzkim końcu, giniemy wspólnie, wszyscy, kolektywnie i bez żadnego wyjątku. Derrida posługując się pojęciem „widma”, stworzył filozoficzną przestrzeń (widmontologia) do myślenia o tym, co ujawnia się jedynie w postaci śladu, resztek i pozostałości. Zbyt długo widmowość była wiązana z paradygmatem antropocentrycznym. Humanistykę interesował przede wszystkim ślad człowieka oraz jego przetrwanie w obrębie kultury (archiwum, pamięć, pismo). Każde życie, nie tylko ludzkie, przyjmuje postać śladu i polega na dziedziczeniu, dlatego należy zapytać dzisiaj o nie-ludzkie widma. Lynn Margulis w tym właśnie kontekście twierdzi, że mitochondria i chloroplasty to pozostałości po żyjących niegdyś w symbiozie bakteriach. Nie powinniśmy sprowadzać nie-ludzi do roli pozostałości po człowieku, lecz raczej podkreślić, że człowiek od zawsze jest nawiedzany przez to, co nie-ludzkie. „Cześć, giniemy!” mówi nam o naszym fatalnym położeniu, w którym znaleźliśmy się razem i jednocześnie stawia pytanie o projekt nie-ludzkiej widmontologii, upomina się o kategorie nie-ludzkiej melancholii, żałoby śladów oraz pamięci.
Tekst towarzyszący wystawie
„Cześć, giniemy!”
Artystka i Artyści:
Artur Oleś,
Diana Lelonek,
Maciek Cholewa,
Piotr Macha
Czas trwania:
28.09–27.10.2018
Kurator: Andrzej Marzec
